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O Paulo lançou bem o debate, explicou os parâmetros da questão e deixou a bola na marca do pênalti. Vou dar meu chute, sob inspiração cazuziana: "exagerado"!
O título do post é deliberadamente ambíguo. Parece libelo fundamentalista, mas também pode ser uma tirada desconstrucionista. Porém, para mim, não é nenhuma dessas duas coisas. Deixe-me explicar: para mim não há mitos na Bíblia, porque a Bíblia é mito; é fantasia; é ficção. Na Bíblia há textos mais ou menos históricos, mais ou menos "científicos", mais ou menos filosóficos. E mesmo esses textos, são mítico-históricos; mítico-filosóficos, etc., etc., etc.
Primeiro argumento. Quando a gente lê obras de História de Israel por historiadores críticos ou mesmo fundamentalistas, uma das brigas é a da fidedignidade. Para os críticos, o relato do êxodo não é fidedigno, porque não se pode provar cientificamente que Israel esteve no Egito, etc. Para os fundamentalistas, o relato do êxodo é fidedigno, porque Deus tem poder suficiente para livrar Israel do Egito, etc. Inútil discussão. Perda de tempo. Por quê? Porque o termo fidedigno está sendo sacaneado na discussão. Fidedigno é aquilo que é "merecedor de fé". Mas nem os críticos, nem os fundamentalistas estão disputando sobre a fé, ambos disputam sobre a verdade, sobre a ciência, sobre a razão. Ambos defendem o critério de que a veracidade do texto está na correspondência do relato com o fato!
Segundo argumento. Se a Bíblia é mito, fantasia, ficção, a sua fidedignidade não depende da facticidade dos relatos, poemas, etc. Depende do projeto de vida que ela propõe. E se ela é mito, seu projeto de vida também é mítico, de modo que a adesão não é por "argumentos" ou "razões" (ao modo moderno desses termos), mas por paixões, por valores, por identificações (e se você precisa de uma autoridade racional para esta tese, leia Spinoza, ou Kierkegaard, ou Rorty, ou Derrida, ou Adorno e Horkheimer, ou Benjamin, ou Vattimo, ou ...). Em outras palavras, o mito pede resposta subjetiva, e não objetiva. E se a resposta é passional, subjetiva, não se trata de aceitar os detalhes, de deslindar os mistérios, mas de adotar a proposta já "filtrada", dialogada, incorporada em nosso modo mítico de ver e viver o mundo. Assim, posso aceitar o projeto de vida libertador dos antigos israelitas, sem me ocupar de sacrifícios, templos, reis, tribos ...
Terceiro argumento. Mito, fantasia e ficção são os motores da vida humana, e não a ciência, a objetividade e a razão instrumental moderna. Estas últimas são coisas boas e muito úteis. Precisamos delas, não podemos viver sem elas (imagine um hospital sem ultrassom, ressonância magnética, anestesia...). Mas não são elas que nos fazem acordar de manhã para viver mais um dia. Saio da cama diariamente porque mitos, fantasias e ficções se apossam do meu corpo e não deixam que a objetividade de um mundo vazio e sem sentido me faça cair em depressão. É a fantasia da felicidade, é o mito da boa vida, é a ficção da solidariedade transformadora que me tiram da cama e me fazem viver, abraçar minha esposa, beijar meu neto, dar um "pedala robinho" na nuca do meu filho, trabalhar, ler, estudar, ensinar, bloguear ...
Quando me perguntam por que creio em Deus, a única resposta que consigo oferecer honestamente é: "por que Ele e eu conversamos todos os dias". Não há mitos na Bíblia. Bíblia é mito! Fé é fantasia! Exegese é ficção! "Exagerado!"
quarta-feira, 18 de agosto de 2010
segunda-feira, 16 de agosto de 2010
Bíblia: Mentira ou Mito?
Sob o título provocador (mas não escarnecedor) "Bíblia: Mentira ou Mito?" eu gostaria de propor uma discussão metodológica sobre um dilema dos estudos bíblicos do século XX, e que me parece longe de estar resolvido no começo deste novo século.
O tema é antigo e não cabe aqui neste blog um tratamento histórico do problema. Mas podemos levantar questões básicas para reavivá-lo. O conceito de Mito é um verdadeiro patinho feio no universo dos estudos bíblicos. A exegese científica nascida do liberalismo do século XIX tinha como tarefa desvelar o texto bíblico de sua roupagem mítica. Este é o contexto no qual os milagres, atribuídos ao universo mítico e supersticioso dos primeiros cristãos, deveriam ser explicados por causas naturais (ou pela teoria do engodo). É este também o contexto que nos fez dividir as tradições sobre Jesus de Nazaré em tradições de um Jesus histórico e as de um Cristo da fé. Se substituirmos a palavra da fé por mito, teremos uma contraposição fundamental na qual o tratamento do mito foi inserida. Bultmann não foi, portanto, o primeiro, mas sim o mais ingênuo dos desmitologizadores. Ele propos sem escrúpulos despir o texto bíblico de sua roupagem exótica e envelhecida que era o mito, para, com novas vestes da filosofia existencialista heideggeriana poder torna-lo relevante para o homem moderno. O resultado do projeto foi muito desastroso. A teologia de João e a de Paulo não queriam dizer muito mais que abandonar a idolatria pecaminosa da pretensa autosuficiência humana e abrir-se ao futuro de Deus. Mas não obstante o visível empobrecimento da mensagem evangélica no projeto de desmitologização de Bultmann, a rejeição do Mito teve escola em outras vertentes teológicas.
A Teologia da Esperança e as demais teologias políticas, incluindo a Teologia da Libertação, resistiram ao Mito contrapondo-o ao conceito de história ou de revelação de Deus na história, ou ainda contrapondo a compreensão cíclica de história de (algumas) vertentes míticas à dinâmica escatológica da história da salvação. O Êxodo acontece na história, movendo-se em direção a uma nova realidade, não e um eterno recomeço ou o retorno a um tempo de origem idílico. Creio que de modo inverso, mas análogo, o conservadorismo teológico fundamentalista ou conservador evangélico também é filho do Iluminismo, ou seja, não quer partilhar de estruturas de pensamento confusas, ambigüas e primitivas, mas tornar o evangelho perfeitamente compreensível e positivo para o senso comum do homem burguês. Trata-se de uma compreensão essencialista e ingênua da linguagem bíblica que nega as virtudes míticas de sua expressão em prol de uma positividade histórica.
Uns dos problemas mais importantes desta discussão não é apenas nos defendermos do racionalismo positivista ou do historicismo messiânico, mas em saber se há vantagens em redescobrir e em revalorizar a estrutura mítica da linguagem bíblica. Talvez para retomarmos esta discussão devamos nos perguntar sobre o que é o Mito e que implicações traz para a leitura da Bíblia o reconhecimento do caráter mítico de sua linguagem.
terça-feira, 10 de agosto de 2010
Leitores e práticas de leitura
Pois bem. Eis-nos de volta à discussão sobre hermenêutica!
Esse fato é relevante, pois indica a necessidade que temos de melhor definir nossos procedimentos para que os resultados de nossa interpretação possam ser melhor avaliados.
O último post do Júlio foi muito didático e esclarecedor. Concordo plenamente que mediante textos podemos chegar ao leitor ideal proposto pelo autor/narrador. Embora nem sempre ele se encaixe muito bem no leitor real, o que pode gerar leituras e interpretações variadas, com observou o Júlio. Penso que, nesse sentido, editores de livros são importantes também por exercerem uma espécie de co-autoria. Nos textos que publicam eles colocam marcas da forma como acham que os livros serão melhor recebidos pelos leitores. São os chamados "paratextos". Incluem-se neles os textos de 4a. capa e orelhas, as apresentações, e a própria diagramação. Todos esses elementos pressupõem um tipo de leitor e procuram influenciá-lo. Podemos falar disso em outro momento.
O que queria chamar a atenção é para a dificuldade de definir o leitor. Umberto Eco e outros fazem isso, como o Júlio já indicou. Mas há um elemento precário na teoria. Achar que o leitor será exatamente aquilo que o autor propõe. Como já disse, isso pode acontecer e acontece. Daí eu julgo necessário o estudo das "apropriações" dos textos (Michel de Certeau fala disso em "A invenção do cotidiano", editora Vozes). Ou seja, conferir como os leitores se apropriam, dão sentido ao que lêem. Em textos antigos como a Bíblia, é impossível analisar como os primeiros leitores agiram. O que é viável é estudar os leitores que deixaram pistas de suas leituras.
Esse é um campo de pesquisa fascinante para mim. Hoje em dia me motivo mais a estudar, não a interpretação oficial das denominações cristãs, mas mais como, na base, as pessoas estão lendo e interagindo com os textos lidos. Como um cristão católico tradicional, ou um carismático, ou então um pentecostal, ou neopentecostal, ou presbiteriano, ou, ou, ou... se apropriam das leituras feitas. Como bem salientou Chartier, essa pesquisa não é fácil, visto que ela pressupõe que os leitores deixem registros das leituras. Mas é possível. Um exemplo apenas. Muitos leitores da Bíblia têm o costume de grifar textos que consideram importantes. Pois bem, pode-se tomar várias bíblias grifadas de uma determinada comunidade cristã e analisá-las procurando um padrão que as una e revele que tipo de textos bíblicos são mais importantes para eles e como isso pode-se sugerir determinadas hipóteses explicativas.
Bem, por agora é isso!
Esse fato é relevante, pois indica a necessidade que temos de melhor definir nossos procedimentos para que os resultados de nossa interpretação possam ser melhor avaliados.
O último post do Júlio foi muito didático e esclarecedor. Concordo plenamente que mediante textos podemos chegar ao leitor ideal proposto pelo autor/narrador. Embora nem sempre ele se encaixe muito bem no leitor real, o que pode gerar leituras e interpretações variadas, com observou o Júlio. Penso que, nesse sentido, editores de livros são importantes também por exercerem uma espécie de co-autoria. Nos textos que publicam eles colocam marcas da forma como acham que os livros serão melhor recebidos pelos leitores. São os chamados "paratextos". Incluem-se neles os textos de 4a. capa e orelhas, as apresentações, e a própria diagramação. Todos esses elementos pressupõem um tipo de leitor e procuram influenciá-lo. Podemos falar disso em outro momento.
O que queria chamar a atenção é para a dificuldade de definir o leitor. Umberto Eco e outros fazem isso, como o Júlio já indicou. Mas há um elemento precário na teoria. Achar que o leitor será exatamente aquilo que o autor propõe. Como já disse, isso pode acontecer e acontece. Daí eu julgo necessário o estudo das "apropriações" dos textos (Michel de Certeau fala disso em "A invenção do cotidiano", editora Vozes). Ou seja, conferir como os leitores se apropriam, dão sentido ao que lêem. Em textos antigos como a Bíblia, é impossível analisar como os primeiros leitores agiram. O que é viável é estudar os leitores que deixaram pistas de suas leituras.
Esse é um campo de pesquisa fascinante para mim. Hoje em dia me motivo mais a estudar, não a interpretação oficial das denominações cristãs, mas mais como, na base, as pessoas estão lendo e interagindo com os textos lidos. Como um cristão católico tradicional, ou um carismático, ou então um pentecostal, ou neopentecostal, ou presbiteriano, ou, ou, ou... se apropriam das leituras feitas. Como bem salientou Chartier, essa pesquisa não é fácil, visto que ela pressupõe que os leitores deixem registros das leituras. Mas é possível. Um exemplo apenas. Muitos leitores da Bíblia têm o costume de grifar textos que consideram importantes. Pois bem, pode-se tomar várias bíblias grifadas de uma determinada comunidade cristã e analisá-las procurando um padrão que as una e revele que tipo de textos bíblicos são mais importantes para eles e como isso pode-se sugerir determinadas hipóteses explicativas.
Bem, por agora é isso!
segunda-feira, 9 de agosto de 2010
Leitura e Conhecimento Enciclopédico
Em meu último post utilizei um termo da semiótica de Umberto Eco - o "conhecimento enciclopédico" - para destacar o fato de que, em certo sentido, todo texto é simultaneamente velado e desvelado. Em outros posts, usei o termo "heterogeneidade constitutiva do sentido" para falar da presença de outros textos e discursos em um texto - no ato de sua produção - destacando que nem sempre o autor de um texto intencionou que outro texto estivesse presente em seu próprio.
Estes dois conceitos podem ser usados tanto para explicar aspectos da produção quanto da interpretação de textos. Por exemplo, em resposta ao post do Leonel, não podemos construir, com certeza, o perfil de uma comunidade cristã antiga a partir do texto bíblico. O que podemos construir com alguma certeza é o "leitor implícito" do autor do texto. No caso do evangelho de Marcos, a estrutura do texto, os gêneros utilizados, as relações intertextuais e interdiscursivas, todas supõem uma comunidade de leitores familiarizada com a Escritura judaica. Ou seja, para "Marcos" essa era a sua comunidade "implícita" - se a comunidade "real" correspondia, ou não, a essa comunidade implícita, é outra história, ou estória (é de bom senso supor que o autor conhecia bem a sua comunidade, mas não podemos ter certeza disto) ...
No caso do conhecimento enciclopédico ou da heterogeneidade constitutiva (e interpretativa), podem existir tantas diferenças entre autor e "primeiros leitores", que estes podem chegar a interpretações radicalmente distintas da(s) intencionada(s) pelo autor de um texto. Voltando a Marcos: um leitor antigo do Evangelho que não conhecesse as Escrituras judaicas faria uma interpretação distinta da de leitores que as conhecessem - e mesmo neste caso, diferentes formas de incorporar interdiscursivamente (ou enciclopedicamente) os textos da Escritura construiriam diferentes tipos de leitores.
Por isso, prefiro falar em "possibilidades de sentido" que texto e contexto proporcionam aos leitores. Duas pessoas da mesma cidade, da mesma época, da mesma religião, no I século, e.g., não interpretarão, necessariamente, da mesma maneira o mesmo texto. Ou - as "surpresas" que Marcos preparou em seu texto poderiam ser "conservadorismo" para alguns leitores; surpresas radicais para outros, heresias para outros, etc., etc. (dialogando mais diretamente com o post do Paulo). Por quê? Porque os seus conhecimentos enciclopédicos teriam sido diferentes (um faltou às reuniões de estudo de Isaías na sinagoga, enquanto aproveitava para namorar uma gentia que lhe ensinava mistérios de Ísis. Poderia ocorrer também que na leitura de um texto bíblico uma parte da comundiade se desligasse do culto e ficasse pensando na volta de Jesus e resultado: dois conhecimentos enciclopédicos distintos na mesma igreja ...);
Se aplicarmos estes fatos teóricos ao nosso trabalho de leitura, dois mil anos depois da escrita do texto, em outra cultura, com outra língua, com outras técnicas interpretativas, etc. etc., as diferenças entre nossa interpretação e a do próprio autor ou as dos primeiros leitores tendem a ser imensas. Em outras palavras, a descrição da identidade de Jesus que enxergo em Mc 1,9-11 pode ser absolutamente diferente da intencionada por Marcos ou da reconhecida por "sua" comunidade de primeiros leitores. De modo semelhante, minha leitura de Mc 1,9-11 não será idêntica à do Leonel, ou à do Paulo, ou à sua, cara leitora ou caro leitor ...
Caímos então no relativismo (o demônio que atormenta os preocupados exegetas e teólogos)? Não. Caímos em nós mesmos, apenas. Damos conta da finitude de nossa vida e da nossa leitura. Damos conta da precariedade de nossa "Verdade". Damos conta da fragilidade de nossos saberes. Se lidarmos bem com isso, aprenderemos a dialogar e a aprender uns com os outros. Se não, tentaremos classificar as pessoas entre as "como nós, que conhecem a verdade" e as "diferentes de nós, que não sabem nada"...
Estes dois conceitos podem ser usados tanto para explicar aspectos da produção quanto da interpretação de textos. Por exemplo, em resposta ao post do Leonel, não podemos construir, com certeza, o perfil de uma comunidade cristã antiga a partir do texto bíblico. O que podemos construir com alguma certeza é o "leitor implícito" do autor do texto. No caso do evangelho de Marcos, a estrutura do texto, os gêneros utilizados, as relações intertextuais e interdiscursivas, todas supõem uma comunidade de leitores familiarizada com a Escritura judaica. Ou seja, para "Marcos" essa era a sua comunidade "implícita" - se a comunidade "real" correspondia, ou não, a essa comunidade implícita, é outra história, ou estória (é de bom senso supor que o autor conhecia bem a sua comunidade, mas não podemos ter certeza disto) ...
No caso do conhecimento enciclopédico ou da heterogeneidade constitutiva (e interpretativa), podem existir tantas diferenças entre autor e "primeiros leitores", que estes podem chegar a interpretações radicalmente distintas da(s) intencionada(s) pelo autor de um texto. Voltando a Marcos: um leitor antigo do Evangelho que não conhecesse as Escrituras judaicas faria uma interpretação distinta da de leitores que as conhecessem - e mesmo neste caso, diferentes formas de incorporar interdiscursivamente (ou enciclopedicamente) os textos da Escritura construiriam diferentes tipos de leitores.
Por isso, prefiro falar em "possibilidades de sentido" que texto e contexto proporcionam aos leitores. Duas pessoas da mesma cidade, da mesma época, da mesma religião, no I século, e.g., não interpretarão, necessariamente, da mesma maneira o mesmo texto. Ou - as "surpresas" que Marcos preparou em seu texto poderiam ser "conservadorismo" para alguns leitores; surpresas radicais para outros, heresias para outros, etc., etc. (dialogando mais diretamente com o post do Paulo). Por quê? Porque os seus conhecimentos enciclopédicos teriam sido diferentes (um faltou às reuniões de estudo de Isaías na sinagoga, enquanto aproveitava para namorar uma gentia que lhe ensinava mistérios de Ísis. Poderia ocorrer também que na leitura de um texto bíblico uma parte da comundiade se desligasse do culto e ficasse pensando na volta de Jesus e resultado: dois conhecimentos enciclopédicos distintos na mesma igreja ...);
Se aplicarmos estes fatos teóricos ao nosso trabalho de leitura, dois mil anos depois da escrita do texto, em outra cultura, com outra língua, com outras técnicas interpretativas, etc. etc., as diferenças entre nossa interpretação e a do próprio autor ou as dos primeiros leitores tendem a ser imensas. Em outras palavras, a descrição da identidade de Jesus que enxergo em Mc 1,9-11 pode ser absolutamente diferente da intencionada por Marcos ou da reconhecida por "sua" comunidade de primeiros leitores. De modo semelhante, minha leitura de Mc 1,9-11 não será idêntica à do Leonel, ou à do Paulo, ou à sua, cara leitora ou caro leitor ...
Caímos então no relativismo (o demônio que atormenta os preocupados exegetas e teólogos)? Não. Caímos em nós mesmos, apenas. Damos conta da finitude de nossa vida e da nossa leitura. Damos conta da precariedade de nossa "Verdade". Damos conta da fragilidade de nossos saberes. Se lidarmos bem com isso, aprenderemos a dialogar e a aprender uns com os outros. Se não, tentaremos classificar as pessoas entre as "como nós, que conhecem a verdade" e as "diferentes de nós, que não sabem nada"...
Cristologia, textos e leitores. Um diálogo com os colegas
Utilizo esta mensagem para dialogar com Paulo e Júlio. É o diálogo, o trabalho a várias mãos e línguas que produz frutos além do esperado. Daí inquiri-los, perguntar-lhes, dialogar. Sempre há um caldinho a mais para sair.
Júlio e Paulo, cada um a seu modo, reagiram às minhas duas mensagens a partir de ângulos em comum. Os dois olham para o diálogo proposto pelo narrador aos leitores e à palavra final deste. Sim, o leitor, mesmo que leia equivocadamente, sempre terá a última palavra.
Júlio propõe uma leitura velada do segredo messiânico no relato do batizado de Jesus, acessível apenas aos iniciados, àqueles que tem condições de identificar tradições textuais e discursivas complementares, e até contraditórias, que são retrabalhadas pelo autor do evangelho e disponibilizadas por seu narrador.
Diante disso, pergunto, tomando como ponto de partida uma proposição um tanto ingênua, que identifica o evangelho de Marcos como dirigido a gentios, e o de Mateus, por exemplo, a judeus cristãos, em função deste conter muitos textos do AT e, portanto (daí a ingenuidade), poder ser compreendido adequadamente por eles. Volto à pergunta: como trabalhar com essa perspectiva de análise se, como indica Júlio, Marcos contém uma complexa rede de textos do AT retrabalhados? Ou temos que alterar o tipo de imagem dos leitores proposta pela exegese tradicional?
Já Paulo, também trabalhando com questões de tradições, mas em um caminho pouco trilhado, indica práticas de leitura em comum entre autor e leitores do evangelho. Mas as estratégias narrativas visariam, mediante inovações e mesmo escândalos, chamar a atenção dos leitores. Os textos marcanos estariam marcados, então, pelo conhecimento antecipado que autor teria dos destinatários e o texto do evangelho visaria, mediante a surpresa, o escândalo, a mudança de padrões de sentimento, pensamento e comportamento.
Pois bem, diante disso pertunto aos dois: como podemos pensar as práticas de leitura e de interpretação da comunidade primitiva, ou do grupo leitor do evangelho de Marcos?
Parto do princípio de que o evangelho é uma literatura indireta, ou seja, ele é escrito e enviado a um grupo ou grupos de cristãos que o lerão. É provável que o autor tivesse um contato esporádico com os leitores. De qualquer forma, ele provavelmente não estaria presente para esclarecer pontos de controvérsia no texto.
Nesse contexto, outra questão. Visto como no período os textos existiam na forma concreta de rolos de pergaminho principalmente, e estavam localizados nas sinagogas ou casas/comunidades dos cristãos, seriam esses os lugares (públicos) de interpretação? Digo isso por que geralmente temos uma perspectiva anacrônica, pensando que cada cristão possuía sua Bíblia e a lia em casa como fazemos hoje. Bem, sabemos que não era assim. O acesso às escrituras era comunitário nas reuniões da sinagoga - igreja. Portanto, a interpretação também seria coletiva. Certo? Como isso pode interferir nas propostas textuais e dialógicas presentes no evangelho?
Fico por aqui, no aguardo.
Júlio e Paulo, cada um a seu modo, reagiram às minhas duas mensagens a partir de ângulos em comum. Os dois olham para o diálogo proposto pelo narrador aos leitores e à palavra final deste. Sim, o leitor, mesmo que leia equivocadamente, sempre terá a última palavra.
Júlio propõe uma leitura velada do segredo messiânico no relato do batizado de Jesus, acessível apenas aos iniciados, àqueles que tem condições de identificar tradições textuais e discursivas complementares, e até contraditórias, que são retrabalhadas pelo autor do evangelho e disponibilizadas por seu narrador.
Diante disso, pergunto, tomando como ponto de partida uma proposição um tanto ingênua, que identifica o evangelho de Marcos como dirigido a gentios, e o de Mateus, por exemplo, a judeus cristãos, em função deste conter muitos textos do AT e, portanto (daí a ingenuidade), poder ser compreendido adequadamente por eles. Volto à pergunta: como trabalhar com essa perspectiva de análise se, como indica Júlio, Marcos contém uma complexa rede de textos do AT retrabalhados? Ou temos que alterar o tipo de imagem dos leitores proposta pela exegese tradicional?
Já Paulo, também trabalhando com questões de tradições, mas em um caminho pouco trilhado, indica práticas de leitura em comum entre autor e leitores do evangelho. Mas as estratégias narrativas visariam, mediante inovações e mesmo escândalos, chamar a atenção dos leitores. Os textos marcanos estariam marcados, então, pelo conhecimento antecipado que autor teria dos destinatários e o texto do evangelho visaria, mediante a surpresa, o escândalo, a mudança de padrões de sentimento, pensamento e comportamento.
Pois bem, diante disso pertunto aos dois: como podemos pensar as práticas de leitura e de interpretação da comunidade primitiva, ou do grupo leitor do evangelho de Marcos?
Parto do princípio de que o evangelho é uma literatura indireta, ou seja, ele é escrito e enviado a um grupo ou grupos de cristãos que o lerão. É provável que o autor tivesse um contato esporádico com os leitores. De qualquer forma, ele provavelmente não estaria presente para esclarecer pontos de controvérsia no texto.
Nesse contexto, outra questão. Visto como no período os textos existiam na forma concreta de rolos de pergaminho principalmente, e estavam localizados nas sinagogas ou casas/comunidades dos cristãos, seriam esses os lugares (públicos) de interpretação? Digo isso por que geralmente temos uma perspectiva anacrônica, pensando que cada cristão possuía sua Bíblia e a lia em casa como fazemos hoje. Bem, sabemos que não era assim. O acesso às escrituras era comunitário nas reuniões da sinagoga - igreja. Portanto, a interpretação também seria coletiva. Certo? Como isso pode interferir nas propostas textuais e dialógicas presentes no evangelho?
Fico por aqui, no aguardo.
sábado, 7 de agosto de 2010
Bola-fora como estratégia literária.
Nossa leitura acadêmica dos evangelhos é marcada por práticas escribais da história da tradição. Ou seja, um escritor ou redator (termo politica e exegeticamente correto) é alguém que teria em mãos uma concordância com os antecedentes de todos os conceitos que usa. Ele saberia que seus leitores em suas casas teriam o mesmo acesso aos seus instrumentos e acervo e que decifrariam seus enigmas, e referências cruzadas.
Até aqui a fantasia histórico-crítica.
Os evangelhos e, no caso, o Evangelho de Marcos, pressupõem horizontes culturais comuns entre escritor e leitores, o que não é o mesmo que pressupõe a história da tradição. Estes horizontes comuns procedem de práticas de leitura comuns. Mas leitura aqui deve ser entendida no sentido amplo, ou seja, o que se ouve em celebrações, em conversas, em leituras de fragmentos de textos, o que se completa dos fragmentos, as expectativas, etc. É dentro deste campo de expectativas originadas dos horizontes comuns que se dá o encontro hermenêutico entre autor (ou melhor, texto) e seus leitores. E é dentro deste horizonte comum que o autor (já estamos falando de autor? Credo!) cria. Criar não significa inventar do nada, mas fazer pequenas, sutís e não menos importantes mudanças no que se esperava que ele dissesse. Este é o caso do Evangelista Marcos. Ele inova, revoluciona, ao jogar com as expectativas de seus autores. O me parece é que esta é a função do tal "segredo messiânico". O segredo que Jesus pede de seus ouvintes parece ser uma estratégia marcana de dizer: olha, aqui tem coisa importante, aqui etá a forma como vejo as coisas. Este destaque só pode ser dado na narrativa, nas suas inversões e nos seus escândalos. Aliás, os escândalos de Marcos são tão absurdos que alguns têm que ser apresentados com bom humor. Vejamos brevemente dois casos.
Quando Jesus contradiz a confissão de Pedro de que ele é o Messias (Mc 8,29), ele proíbe Pedro de dizer isso, repreendendo-o severamente. E em seguida ensina aos discípulos que "era necessário que o Filho do Homem sofresse muito...", apresentando o caminho da cruz e do sofrimento. O que era escandaloso na história, era central para a narrativa de Marcos. A reação de Pedro é, por sua vez, a de repreender a Jesus severamente. Afinal, sofrer e morrer não é o que se espera de um Messias e muito menos de um Messias-Filho-do-Homem (vide Daniel 7!). Pois bem, aí vem a estratégia marcana de quebrar o ritmo de expectativas do leitor e ao mesmo tempo inserir algo sutilmente novo: ele faz Jesus ironizar Pedro. "Segue-me, seu Satanás". Ou seja, segue meu exemplo, o Messias mudou, não é o que você (inclusive você, leitor) esperava que ele fosse, mas o que ele foi, e o que lhe dá sentido: um Messias morto e ressuscitado. Segue-me? Isso mesmo. Esta é a melhor tradução do original grego. Mas onde já se viu um redator se permitir uma brincadeira deste tipo? rsss Mas foi isso que Marcos fez. Tanto que depois se volta para Pedro (e para todos os seus leitores) e diz: "Se alguém quer me seguir, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me" (8,34).
Alterações em relação ao que se espera acontecem não apenas na guinada de ações e palavras, mas também nos personagens envolvidos. É o que acontece na narrativa que se segue, em 9,1-8. Este é um dos textos mais enigmáticos da tradição evangélica. Trata-se de um relato epifânico com características visonárias, inserido logo após a revelação do sofrimento e da morte do Filho do Homem. A exegese histórico-crítica se vê tão perplexa diante desta narrativa que chegou até a considerá-la uma "narrativa pós-pascal fora de lugar". E, de certa forma é isso mesmo. No Apocalipse de Pedro, por exemplo, a transfiguração é o momento em que Jesus é transportado por dois anjos maravilhosos (Elias e Moisés) aos céus. Mas o problema criado pelo texto de Marcos não é tanto o lugar onde a experiência de contemplação do glorificado acontece, mas quem a legitima. Sabemos que na cena estão presentes três dos mais importantes discípulos (Pedro, Tiago e João). Na verdade a visão é deles (e de Marcos, nosso narrador). Ao lado de Jesus de vestes resplandescentes aparecem Elias e Moisés. É surpreendente que Elias acompanhe Moisés. Afinal o grande viajante celeste não era Elias (a despeito do seu arrebatamento), mas Enoque. Enoque e Moisés, os maiores personagens envolvidos com revelação. Mas Enoque é preterido por Elias. Seria isso uma interferência de uma tradição do Norte? Uma ligação entre o Elias milagreiro e o Jesus milagreiro? Ou o fato de que antes Elias e João Batista haviam sido associados pelos seus seguidores e que, se não era possível inserir na narrativa João Batista exaltado, pelo menos ele testemunharia a segunda voz celestial, como já fizera no batismo (Mc 1), ainda que como um Elias-João Batista.
São estas pequenas alterações que fazem a diferença no todo. E todas seguidas de bom humor. O Filho do Homem morrerám seguido da ironia de Jesus ("Segue-me seu Satanás"). Elias no lugar de Enoque e a frase ingênua de Pedro: "Rabbi, é bom estarmos aqui; ergamos três tendas, uma para ti, uma para Moisés e outra para Elias". Ele não sabia ainda que estava em êxtase!
Até aqui a fantasia histórico-crítica.
Os evangelhos e, no caso, o Evangelho de Marcos, pressupõem horizontes culturais comuns entre escritor e leitores, o que não é o mesmo que pressupõe a história da tradição. Estes horizontes comuns procedem de práticas de leitura comuns. Mas leitura aqui deve ser entendida no sentido amplo, ou seja, o que se ouve em celebrações, em conversas, em leituras de fragmentos de textos, o que se completa dos fragmentos, as expectativas, etc. É dentro deste campo de expectativas originadas dos horizontes comuns que se dá o encontro hermenêutico entre autor (ou melhor, texto) e seus leitores. E é dentro deste horizonte comum que o autor (já estamos falando de autor? Credo!) cria. Criar não significa inventar do nada, mas fazer pequenas, sutís e não menos importantes mudanças no que se esperava que ele dissesse. Este é o caso do Evangelista Marcos. Ele inova, revoluciona, ao jogar com as expectativas de seus autores. O me parece é que esta é a função do tal "segredo messiânico". O segredo que Jesus pede de seus ouvintes parece ser uma estratégia marcana de dizer: olha, aqui tem coisa importante, aqui etá a forma como vejo as coisas. Este destaque só pode ser dado na narrativa, nas suas inversões e nos seus escândalos. Aliás, os escândalos de Marcos são tão absurdos que alguns têm que ser apresentados com bom humor. Vejamos brevemente dois casos.
Quando Jesus contradiz a confissão de Pedro de que ele é o Messias (Mc 8,29), ele proíbe Pedro de dizer isso, repreendendo-o severamente. E em seguida ensina aos discípulos que "era necessário que o Filho do Homem sofresse muito...", apresentando o caminho da cruz e do sofrimento. O que era escandaloso na história, era central para a narrativa de Marcos. A reação de Pedro é, por sua vez, a de repreender a Jesus severamente. Afinal, sofrer e morrer não é o que se espera de um Messias e muito menos de um Messias-Filho-do-Homem (vide Daniel 7!). Pois bem, aí vem a estratégia marcana de quebrar o ritmo de expectativas do leitor e ao mesmo tempo inserir algo sutilmente novo: ele faz Jesus ironizar Pedro. "Segue-me, seu Satanás". Ou seja, segue meu exemplo, o Messias mudou, não é o que você (inclusive você, leitor) esperava que ele fosse, mas o que ele foi, e o que lhe dá sentido: um Messias morto e ressuscitado. Segue-me? Isso mesmo. Esta é a melhor tradução do original grego. Mas onde já se viu um redator se permitir uma brincadeira deste tipo? rsss Mas foi isso que Marcos fez. Tanto que depois se volta para Pedro (e para todos os seus leitores) e diz: "Se alguém quer me seguir, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me" (8,34).
Alterações em relação ao que se espera acontecem não apenas na guinada de ações e palavras, mas também nos personagens envolvidos. É o que acontece na narrativa que se segue, em 9,1-8. Este é um dos textos mais enigmáticos da tradição evangélica. Trata-se de um relato epifânico com características visonárias, inserido logo após a revelação do sofrimento e da morte do Filho do Homem. A exegese histórico-crítica se vê tão perplexa diante desta narrativa que chegou até a considerá-la uma "narrativa pós-pascal fora de lugar". E, de certa forma é isso mesmo. No Apocalipse de Pedro, por exemplo, a transfiguração é o momento em que Jesus é transportado por dois anjos maravilhosos (Elias e Moisés) aos céus. Mas o problema criado pelo texto de Marcos não é tanto o lugar onde a experiência de contemplação do glorificado acontece, mas quem a legitima. Sabemos que na cena estão presentes três dos mais importantes discípulos (Pedro, Tiago e João). Na verdade a visão é deles (e de Marcos, nosso narrador). Ao lado de Jesus de vestes resplandescentes aparecem Elias e Moisés. É surpreendente que Elias acompanhe Moisés. Afinal o grande viajante celeste não era Elias (a despeito do seu arrebatamento), mas Enoque. Enoque e Moisés, os maiores personagens envolvidos com revelação. Mas Enoque é preterido por Elias. Seria isso uma interferência de uma tradição do Norte? Uma ligação entre o Elias milagreiro e o Jesus milagreiro? Ou o fato de que antes Elias e João Batista haviam sido associados pelos seus seguidores e que, se não era possível inserir na narrativa João Batista exaltado, pelo menos ele testemunharia a segunda voz celestial, como já fizera no batismo (Mc 1), ainda que como um Elias-João Batista.
São estas pequenas alterações que fazem a diferença no todo. E todas seguidas de bom humor. O Filho do Homem morrerám seguido da ironia de Jesus ("Segue-me seu Satanás"). Elias no lugar de Enoque e a frase ingênua de Pedro: "Rabbi, é bom estarmos aqui; ergamos três tendas, uma para ti, uma para Moisés e outra para Elias". Ele não sabia ainda que estava em êxtase!
quinta-feira, 5 de agosto de 2010
Identidade messiânica de Jesus - revelação velada
Vou abordar o tema tratado pelo Leonel, mas a partir de outro viés - o das relações interdiscursivas. Uma das funções do evangelho é apresentar a identidade de Jesus como Messias - ou seja, o evangelho constrói a messianidade de Jesus enquanto teologia da igreja, para a igreja e para quem está fora da igreja (comunidade de discípulos, ainda não a "instituição"). Marcos apresenta, por exemplo, no relato do batismo de Jesus as características da messianidade do batizado, mas o faz mediante uma revelação "velada" ...
O texto de Marcos lê: "9. Naqueles dias veio Jesus, de Nazaré da Galiléia, e por João foi batizado no rio Jordão. 10 Logo ao sair da água, viu os céus rasgarem-se e o Espírito descendo como pomba sobre ele. 11 Então foi ouvida uma voz dos céus: Tu és o meu filho amado, em ti me comprazo."
A identidade de Jesus é construída sutilmente por Marcos através de alusões e citações de textos vétero-testamentários e também de textos não canônicos. Por exemplo, na Bíblia do Peregrino encontramos a seguinte nota sobre Mc 1,9-11: “Ele vê “os céus se abrir” [sic] (o que pediam os israelitas em Is 63,19); o Espírito desce até ele (como anuncia Is 11,1[2])” (p. 2394). Na Tradução Ecumênica da Bíblia, lemos: “Os céus se rasgam como um tecido (cf. 15,38), sinal de que Deus intervém para realizar suas promessas (Is 63,19), aqui pelo envio do Espírito Santo (cf. Testamento de Levi 18,6 e de Judá 24,2)” (p. 1924, nota o), “Ao descer sobre Jesus, o Espírito o designa como sendo o salvador prometido (cf. Is 11,2; 42,1; 63,11)” (p. 1294, nota p), e “... como seu Filho (cf. Sl 2,7), seu bem-amado (cf. 12,6, que talvez recorde Gn 22,2.12.16), objeto de sua predileção (cf. Is 42,1)” (p. 1294, nota q). Na Bíblia de Jerusalém, temos: “Recebendo o Espírito, Jesus é “ungido” (1,1,+) como rei sobre o novo povo de Deus (I Sm 16,13: Jz 3,10). É o que a voz celeste lhe declara citando Sl 2,7; cf. Lc 3,22, completado por Is 42,1: Jesus é também o “servo” que ensinará o direito às nações. Para descrever a cena, Marcos inspira-se em Is 63,11-19: Jesus é apresentado como um novo Moisés (cf. Êx 2,1ss; Nm 11,17)” (p. 1759, nota e).
Há o indicativo de um discurso direto no v. 11 – a voz dos céus diz: Tu és o meu filho amado, em ti me comprazo. Na fala da voz dos céus há uma revelação "velada", pois o conteúdo vem do Antigo Testamento, de três textos diferentes: Gn 22,2.12.16; Sl 2,7 e Is 42,1. Ora, só entende o que a voz do céu diz quem conhece - e bem - o Antigo Testamento ou, pelo menos, um certo tipo de discurso messiânico da época do evangelho. No caso de Gn 22 temos uma relação intertextual denominada alusão, pois não há uma cópia literal do texto de Gênesis: “filho amado” - “a quem tu amas” (Gn 22). Nos casos do Sl 2,7 e de Is 42,1 a relação intertextual está na forma da citação, pois parte do texto é literalmente copiada: “Tu és meu filho” (Sl 2,7); “em ti me comprazo” (Is 42,1).
Constato, assim, que o texto revela que Jesus é o Messias, mas só consegue entender a revelação quem possui o conhecimento enciclopédico (Umberto Eco) necessário - ou seja, a revelação só é revelação para "iniciados", para estudiosos ou estudantes da Bíblia e da sua interpretação apocalíptico-messiânica. Ao mesmo tempo, o texto demanda de quem o lê um intenso trabalho teológico, pois faz com que o leitor ou leiroa tenha de decifrar as possibilidades de sentido constituídas pela abundante interdiscursividade nele presente. Como, por exemplo, entender um Messias que é rei, Moisés, escravo, filho, vítima sacrificial...?
Este pequeno olhar sobre Mc 1,9-11 mostra que não precisamos seguir a noção de "segredo messiânico" oferecida por Wrede e sempre de novo discutida na interpretação de Marcos - outras possibilidades são mais interessantes e menos anacrônicas, na medida em que não precisamos supor uma "racionalidade moderna" subjacente ao propósito autoral de Marcos, suposição que está presente na tese de Wrede.
O texto de Marcos lê: "9. Naqueles dias veio Jesus, de Nazaré da Galiléia, e por João foi batizado no rio Jordão. 10 Logo ao sair da água, viu os céus rasgarem-se e o Espírito descendo como pomba sobre ele. 11 Então foi ouvida uma voz dos céus: Tu és o meu filho amado, em ti me comprazo."
A identidade de Jesus é construída sutilmente por Marcos através de alusões e citações de textos vétero-testamentários e também de textos não canônicos. Por exemplo, na Bíblia do Peregrino encontramos a seguinte nota sobre Mc 1,9-11: “Ele vê “os céus se abrir” [sic] (o que pediam os israelitas em Is 63,19); o Espírito desce até ele (como anuncia Is 11,1[2])” (p. 2394). Na Tradução Ecumênica da Bíblia, lemos: “Os céus se rasgam como um tecido (cf. 15,38), sinal de que Deus intervém para realizar suas promessas (Is 63,19), aqui pelo envio do Espírito Santo (cf. Testamento de Levi 18,6 e de Judá 24,2)” (p. 1924, nota o), “Ao descer sobre Jesus, o Espírito o designa como sendo o salvador prometido (cf. Is 11,2; 42,1; 63,11)” (p. 1294, nota p), e “... como seu Filho (cf. Sl 2,7), seu bem-amado (cf. 12,6, que talvez recorde Gn 22,2.12.16), objeto de sua predileção (cf. Is 42,1)” (p. 1294, nota q). Na Bíblia de Jerusalém, temos: “Recebendo o Espírito, Jesus é “ungido” (1,1,+) como rei sobre o novo povo de Deus (I Sm 16,13: Jz 3,10). É o que a voz celeste lhe declara citando Sl 2,7; cf. Lc 3,22, completado por Is 42,1: Jesus é também o “servo” que ensinará o direito às nações. Para descrever a cena, Marcos inspira-se em Is 63,11-19: Jesus é apresentado como um novo Moisés (cf. Êx 2,1ss; Nm 11,17)” (p. 1759, nota e).
Há o indicativo de um discurso direto no v. 11 – a voz dos céus diz: Tu és o meu filho amado, em ti me comprazo. Na fala da voz dos céus há uma revelação "velada", pois o conteúdo vem do Antigo Testamento, de três textos diferentes: Gn 22,2.12.16; Sl 2,7 e Is 42,1. Ora, só entende o que a voz do céu diz quem conhece - e bem - o Antigo Testamento ou, pelo menos, um certo tipo de discurso messiânico da época do evangelho. No caso de Gn 22 temos uma relação intertextual denominada alusão, pois não há uma cópia literal do texto de Gênesis: “filho amado” - “a quem tu amas” (Gn 22). Nos casos do Sl 2,7 e de Is 42,1 a relação intertextual está na forma da citação, pois parte do texto é literalmente copiada: “Tu és meu filho” (Sl 2,7); “em ti me comprazo” (Is 42,1).
Constato, assim, que o texto revela que Jesus é o Messias, mas só consegue entender a revelação quem possui o conhecimento enciclopédico (Umberto Eco) necessário - ou seja, a revelação só é revelação para "iniciados", para estudiosos ou estudantes da Bíblia e da sua interpretação apocalíptico-messiânica. Ao mesmo tempo, o texto demanda de quem o lê um intenso trabalho teológico, pois faz com que o leitor ou leiroa tenha de decifrar as possibilidades de sentido constituídas pela abundante interdiscursividade nele presente. Como, por exemplo, entender um Messias que é rei, Moisés, escravo, filho, vítima sacrificial...?
Este pequeno olhar sobre Mc 1,9-11 mostra que não precisamos seguir a noção de "segredo messiânico" oferecida por Wrede e sempre de novo discutida na interpretação de Marcos - outras possibilidades são mais interessantes e menos anacrônicas, na medida em que não precisamos supor uma "racionalidade moderna" subjacente ao propósito autoral de Marcos, suposição que está presente na tese de Wrede.
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