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A (19) Pois eu, mediante a lei, morri para a lei; a fim de que viva para Deus - tenho sido crucificado com o Messias. B (20) E já não sou eu quem vive, mas o Messias vive em mim. A vida que agora vivo na carne, vivo-a na fidelidade, na do filho de Deus, que me amou e se entregou em meu favor. A’ (21) Não anulo a graça de Deus, pois se a justiça fosse possibilitada pela lei, então o Messias teria morrido em vão.
Em post anterior, tratei da questão da fidelidade do Messias, com base em Gl 2,15-16. Na última seção de Gl 2,15-21 (os versos 19-21, aos quais se refere este post) encontramos uma radical mudança de pessoa verbal. Paulo passa a falar na primeira pessoa do singular – duas vezes usa o pronome “eu” e três vezes usa formas oblíquas desse mesmos pronome. Além destas cinco ocorrências, Paulo usa mais cinco vezes o verbo na primeira pessoa do singular, sem o pronome pessoal. Ao todo, então, em três versos, a primeira pessoa do singular ocorre dez vezes! Fica evidente que o foco temático passou a recair sobre o sujeito – Paulo está propondo uma nova subjetividade. (Para efeitos de nossa discussão, deixo de lado a questão de se Paulo está sendo autobiográfico, ou se o “eu” tem uma força universalizante. De um modo, ou de outro, a nova subjetividade aqui desenvolvida por Paulo tem a ver com toda a humanidade, especialmente com o “novo ser humano” no Messias.)
A estrutura desta pequena perícope é simples e bem visível: nos versos 19 & 21, o foco temático recai sobre a Lei e sua relação com a Justiça, conforme se pode falar dessa relação a partir da crucificação do Messias. O verso 20 tematiza, por sua vez, a vida do novo sujeito, descrita mediante a interação entre a vida do Messias no sujeito e a vida do sujeito na fidelidade do Messias. Configura-se, assim, uma estrutura quiástica-concêntrica simples: A – B – A’.
1. O texto abre com uma declaração paradoxal (com o pronome pessoal "eu"), outra contrastiva e uma última declarativa (ambas sem o pronome pessoal): “Eu, pela lei, morri para a lei, a fim de que viva para Deus - tenho sido crucificado com o Messias”. O paradoxo está na abertura do verso: morremos para a lei mediante a instrumentalidade da própria lei. Em outras palavras, a lei deslegitima e desfundamenta-se a si mesma. Como escapar do domínio da lei? A própria lei cumpre o papel de colocar um fim à sua própria validade, à sua própria força. Mas como a lei realiza esta auto-deslegitimação? Mediante a condenação do Messias à morte. Em Romanos 7, seguindo uma forma rabínica tradicional de entender a validade da lei, Paulo afirma que a morte torna a pessoa livre da força da lei. Aqui, o mesmo ponto é destacado, com um elemento peculiar: é a própria lei que nos faz morrer para a lei. Ora, tendo eu sido crucificado com o Messias, fui tornado morto para a lei, pela própria lei que condenou o Messias à morte e o tornou maldição.
Dois aspectos podem ser destacados aqui, unindo esta declaração paradoxal com o verso 21. Neste verso, Paulo afirma claramente que a lei não pode ser o veículo da justiça – pois se a lei fosse portadora da justiça, o Messias teria morrido inutilmente e a graça de Deus é que teria perdido o valor (o verbo usado no início do v. 21 vem do ambiente legal e se refere à anulação de um ato legal, à sua abrogação). Ora, a morte do Messias teria sido inútil se não fosse, ela mesma, a portadora da justiça de Deus. A morte do Messias teria sido inútil se, como condenação e maldição pela lei, não anulasse a própria lei, a fim de fazer vigorar a graça de Deus em seu lugar (cf. a discussão no capítulo 3 de Gálatas).
2. O texto encerra de modo também paradoxal: “Não anulo a graça de Deus...”. Ora, seguindo a interpretação protestante tradicional de Paulo, esta negativa paulina não faz sentido. De que maneira a negação da força da Lei poderia anular a graça de Deus? Não temos nos acostumado a ler Gálatas a partir do conflito entre Lei e Graça? Entretanto, parece que Paulo não via as coisas bem assim. Para ele, a anulação da Lei poderia ser interpretado como anulação da graça de Deus – ora, não foi a Torá uma bênção de YHWH para seu povo eleito, libertado e colocado em relação de aliança? Para Paulo, a dádiva da Lei, embora parte da graça de YHWH para com seu povo, não tinha como função a implementação da justiça. Ora, Israel recebera a justiça de Deus antes da outorga da Lei, assim como mais tarde em Gálatas Paulo irá argumentar que a Lei foi dada séculos depois de Abraão ter recebido a justiça de Deus. Entre Lei e Justiça há um desnível, um abismo quase insuperável. A Lei não proporciona justiça – pelo contrário, a Lei demonstra nossa escravidão ao pecado e a ela mesma (cf. Gálatas 3-4 e a discussão em Romanos). A Lei, que tem o poder de matar (condenar à morte) não pode proporcionar justiça, pois esta é vida e só pode ser causada pela ação do próprio Messias que, morrendo na cruz, possibilita à criação viver a vida de Deus. A justiça vem pelo Messias, não pela Lei. Ou, como declara Paulo aos romanos “No Evangelho se revela a justiça de Deus” (1,17). Voltarei ao tópico da justiça em outros posts.
3. O que mais me interessa, aqui, é analisar o verso 20 e sua proposta de uma subjetividade messiânica. Uma série de declarações em tensão destacam os contornos da nova subjetividade: (a) não sou mais eu quem vive, é o Messias que vive em mim. O novo sujeito messiânico é um sujeito esvaziadamente cheio. Esvaziado de si mesmo, o novo sujeito é anfitrião do Messias que nele habita e o plenifica. O Messias oferece não só o padrão, mas também a energia para a nova subjetividade; (b) “mas a vida que eu agora vivo na carne” está em tensão com “já não mais vivo eu”. A vida que vivo na carne é a vida vivida no tempo escatológico – que sofre com a plena interatividade da vida messiânica e da vida pré-messiânica no mesmo tempo-espaço-pessoa. Encontramos aqui uma impossibilidade: viver a nova vida na velha vida; (c) vivo na fidelidade do Messias (aqui designado como Filho de Deus). Ora, a fidelidade do Messias foi a base da justificação e da revelação da justiça de Deus. Agora, Paulo passa a afirmar que a fidelidade do Messias é o modo no qual a justiça de Deus é vivida na nova subjetividade messiânica.
A vida terrena do Messias Jesus é, assim, o padrão para a vida “na carne” dos novos sujeitos participantes da justiça de Deus. Diante dos projetos de subjetividade que o “tempo presente” nos oferece, temos a possibilidade, na graça, de participar em um novo projeto de vida – uma vida completamente vivida em fidelidade a Deus e seu projeto de justiça para toda a criação. Uma possibilidade que, como todo verdadeiro dom, é, de fato, a impossibilidade que constitui o novo sujeito diante de Deus e do próximo. O Messias não oferece apenas o padrão. Oferece a energia – energia vital cujo nome paulino é fidelidade – a velha-nova fidelidade da aliança oferecida por YHWH a seu povo.
Fidelidade que será tema de novo post, pois este já está ultrapassando os limites da sua paciência como leitor(a).
segunda-feira, 11 de julho de 2011
Paulo e os apóstolos em Jerusalém – Gl 2.1-10
O capítulo dois está em íntima relação com o anterior, uma vez que relata um novo encontro, 14 anos depois (2.1), entre Paulo e os apóstolos na Cidade Santa.
O contexto é o mesmo: a discussão a respeito do evangelho paulino, embora sejam introduzidos novos detalhes.
Como sempre, o apóstolo viaja levando companheiros. Desta vez são Barnabé, aquele que o discipulou, e Tito, cristão de origem grega e seu discípulo.
Procurando manter autonomia diante daqueles que intitula “homens” e “apóstolos”, Paulo faz questão de afirmar que empreendeu a viagem em obediência a uma “revelação” (v. 2). Com isso, mantém independência e distância estratégica.
O objetivo do encontro: expor o evangelho que prega entre os gentios (v. 2), principalmente aos de maior influência. Há, aqui, uma ação estratégica. Se anteriormente na carta ele defendeu o seu evangelho diante dos gálatas e criticou o evangelho dos homens que os estavam influenciando, agora ele tem consciência de que precisa ser mais brando e apresentar o conteúdo de sua pregação aos apóstolos para conseguir apoio, sem indicar que é dependente deles. É uma situação bastante delicada.
A expressão do v. 3, de que “nem mesmo Tito [...] sendo grego, foi constrangido a circuncidar-se”, permite concluir que em Jerusalém havia influência do grupo ao qual Paulo se opunha. Ao mesmo tempo, é uma indicação aos gálatas de que aqueles que os estão influenciando não conseguiram se impor junto aos apóstolos.
Paulo nomeia seus opositores de “falsos irmãos” (v. 4). Esclarece que eles procuram vigiar sua liberdade e a de seus seguidores, e que, assim, desejam reduzi-los à escravidão. Afirma que não se submeteram a tais pessoas, a fim de que a verdade do evangelho permaneça entre seus leitores (v. 5). É significativo como a argumentação de Paulo procura inverter a situação diante dos gálatas. Para esses, Paulo estava perdendo influência e os cristãos judaizantes estavam impondo seu evangelho. Paulo estava perdendo terreno. Mas, em sua argumentação, a situação é outra. São os falsos pregadores que o perseguem e procuram destruí-lo.
Voltando a falar daqueles que possuem “maior influência” (certamente os apóstolos em Jerusalém), também eles não acrescentaram nada a seu evangelho (v. 6). Qual o objetivo dessa afirmação? Manter seu apostolado livre de quem quer que seja. De um lado, da oposição dos judaizantes; de outro, da esfera dos apóstolos de Jerusalém.
Quanto a esses (especificamente Tiago, Cefas e João – v. 9), Paulo esclarece os gálatas que eles lhe estenderam a “destra da comunhão”. Isso se deu por terem reconhecido que Deus havia concedido a Paulo o “evangelho da incircuncisão”, assim como Pedro possuía o evangelho da circuncisão” (v. 7). Era essa a situação que Paulo almejava. Mostrar aos gálatas que os verdadeiros representantes do evangelho da circuncisão (não o evangelho que pregava a circuncisão, mas que se dirigia aos circuncisos, isto é, aos judeus) haviam aceito sua pregação. Portanto, aqueles que o criticavam no território da Galácia ficavam desautorizados.
Parece-me haver aqui um dos primeiros indícios de que de fato havia uma grande dificuldade em colocar juntos, nas mesmas comunidades, judeus e gentios. O mais apropriado era reconhecer a necessidade de comunidades cristã-judaicas e outras cristã-gentílicas. Essa sitação fica formalizada nessa passagem. Isso significaria uma perda do ideal cristão de que não há diferenças entre pessoas, nacionalidades e religiões diante de Deus? Possivelmente. Essa mesma discussão retornará na carta aos Romanos.
O contexto é o mesmo: a discussão a respeito do evangelho paulino, embora sejam introduzidos novos detalhes.
Como sempre, o apóstolo viaja levando companheiros. Desta vez são Barnabé, aquele que o discipulou, e Tito, cristão de origem grega e seu discípulo.
Procurando manter autonomia diante daqueles que intitula “homens” e “apóstolos”, Paulo faz questão de afirmar que empreendeu a viagem em obediência a uma “revelação” (v. 2). Com isso, mantém independência e distância estratégica.
O objetivo do encontro: expor o evangelho que prega entre os gentios (v. 2), principalmente aos de maior influência. Há, aqui, uma ação estratégica. Se anteriormente na carta ele defendeu o seu evangelho diante dos gálatas e criticou o evangelho dos homens que os estavam influenciando, agora ele tem consciência de que precisa ser mais brando e apresentar o conteúdo de sua pregação aos apóstolos para conseguir apoio, sem indicar que é dependente deles. É uma situação bastante delicada.
A expressão do v. 3, de que “nem mesmo Tito [...] sendo grego, foi constrangido a circuncidar-se”, permite concluir que em Jerusalém havia influência do grupo ao qual Paulo se opunha. Ao mesmo tempo, é uma indicação aos gálatas de que aqueles que os estão influenciando não conseguiram se impor junto aos apóstolos.
Paulo nomeia seus opositores de “falsos irmãos” (v. 4). Esclarece que eles procuram vigiar sua liberdade e a de seus seguidores, e que, assim, desejam reduzi-los à escravidão. Afirma que não se submeteram a tais pessoas, a fim de que a verdade do evangelho permaneça entre seus leitores (v. 5). É significativo como a argumentação de Paulo procura inverter a situação diante dos gálatas. Para esses, Paulo estava perdendo influência e os cristãos judaizantes estavam impondo seu evangelho. Paulo estava perdendo terreno. Mas, em sua argumentação, a situação é outra. São os falsos pregadores que o perseguem e procuram destruí-lo.
Voltando a falar daqueles que possuem “maior influência” (certamente os apóstolos em Jerusalém), também eles não acrescentaram nada a seu evangelho (v. 6). Qual o objetivo dessa afirmação? Manter seu apostolado livre de quem quer que seja. De um lado, da oposição dos judaizantes; de outro, da esfera dos apóstolos de Jerusalém.
Quanto a esses (especificamente Tiago, Cefas e João – v. 9), Paulo esclarece os gálatas que eles lhe estenderam a “destra da comunhão”. Isso se deu por terem reconhecido que Deus havia concedido a Paulo o “evangelho da incircuncisão”, assim como Pedro possuía o evangelho da circuncisão” (v. 7). Era essa a situação que Paulo almejava. Mostrar aos gálatas que os verdadeiros representantes do evangelho da circuncisão (não o evangelho que pregava a circuncisão, mas que se dirigia aos circuncisos, isto é, aos judeus) haviam aceito sua pregação. Portanto, aqueles que o criticavam no território da Galácia ficavam desautorizados.
Parece-me haver aqui um dos primeiros indícios de que de fato havia uma grande dificuldade em colocar juntos, nas mesmas comunidades, judeus e gentios. O mais apropriado era reconhecer a necessidade de comunidades cristã-judaicas e outras cristã-gentílicas. Essa sitação fica formalizada nessa passagem. Isso significaria uma perda do ideal cristão de que não há diferenças entre pessoas, nacionalidades e religiões diante de Deus? Possivelmente. Essa mesma discussão retornará na carta aos Romanos.
terça-feira, 28 de junho de 2011
Paulo, chamado e evangelho – Gl 1.6-24
No primeiro bloco da carta, Paulo se apresenta de modo resumido. Agora, ele expande esse elemento no contexto da discussão do “evangelho”.
A conexão se estabelece entre as primeiras palavras, em que ele fez questão de afirmar a independência de seu apostolado, e a introdução categórica do “evangelho que tem pregado” (v. 8-9, 11). Portanto, apostolado e evangelho estão em relação de apoio neste bloco.
O termo “evangelho” é utilizado na primeira parte (v. 6, 7, 8, 9, 11). Na segunda, por outro lado, temos os termos “revelação” (v. 12), “ao que me separou” (v. 15), “apóstolos antes de mim” (v. 17), configurando seu chamado apostólico. Paulo discutirá o evangelho a partir de sua condição de apóstolo de Jesus Cristo.
Como disse anteriormente, logo depois da apresentação Paulo normalmente escreve uma ação de graças onde apresenta pontos de contato com seus leitores que o motivam a agradecer a Deus. Em Gálatas tal elemento está ausente e ele inicia com afirmações contundentes e agressivas em torno do evangelho. Paulo os acusa de estarem aderindo, ou melhor, “desertando” (grego metatithemi) de Deus para “outro evangelho” (v. 6). Mais do que isso. Expressa admiração pela rapidez com que isso está acontecendo. Esse evangelho é também configurado como um evangelho que vai além daquele que Paulo tem pregado (v. 8). E é uma perversão do evangelho de Cristo (v. 7). Temos, portanto, uma oposição: um outro evangelho introduzido por elementos não especificados e aceito pelos gálatas x evangelho de Paulo que se identifica com o evangelho de Cristo.
É importante perceber que o tempo verbal utilizado nos versículos 6 a 9 é o presente. Em outras palavras, Paulo fala de algo que está em processo, e que, portanto, tem esperanças de alterar.
Tais elementos permitem reconhecer tensões presentes no cristianismo iniciante e que não são periféricas. Pelo contrário, são centrais a ponto de determinarem um cristianismo verdadeiro e outro falso. Em torno do evangelho de Cristo surge uma disputa. Paulo, afirmando-se como aquele que é seu detentor e pregador, e os indivíduos que pregam aos gálatas e que, certamente, também afirmam ser seu evangelho aquele que Jesus Cristo trouxe aos seres humanos.
Paulo é contundente com aqueles que têm pregado o outro evangelho. Ele os considera “anátemas”, ou seja, malditos (v. 8-9). Outras característica que pode ser identificada nesses pregadores a partir do discurso de Paulo é que, em oposição ao que o apóstolo afirma sobre si mesmo, eles procuram “agradar aos homens” (v. 10). Paulo percebe o perigo da pregação desses indivíduos, pois ela é atraente e convidativa.
A partir do v. 11 Paulo apresenta seu chamado apostólico como o contexto que valida seu próprio evangelho. Primeiro, ele não é “segundo homens” (v. 11), ecoando o que já dissera em 1.1. Em seguida, uma descrição de seu chamado. O evangelho chegou a ele mediante “revelação de Jesus Cristo” (v. 12). O que confirma tal revelação? Seu histórico dentro do judaísmo. Em segundo lugar, ele destaca a obediência à revelação (v. 16-17). Tem consciência do chamado para os gentios e, uma vez que o recebeu, não consultou homem nenhum, nem mesmo os apóstolos em Jerusalém, mas voltou para Damasco.
Somente três anos depois que subiu a Jerusalém (v. 18). Esteve com os apóstolos Pedro e Tiago. Nada além disso é dito por Paulo. Em seguida dirigiu-se para as regiões de Síria e da Cilícia (v. 21). E conclui afirmando que as igrejas da Judeia não o conheciam pessoalmente, mas comentavam o fato de que aquele que os perseguiu agora pregava a mesma fé que eles professavam (v. 23).
Concluo com algumas reflexões.
As batalhas introduzidas por Paulo nesta carta não são novidade no decorrer da história da igreja e nem no contexto em que vivemos no Brasil. Aqui também temos inúmeros líderes professando seus próprios evangelhos e detratando os demais. Quem está correto? Qual evangelho é o verdadeiro? Questão complexa e de difícil ou impossível resposta.
Podemos dizer como Paulo: que a definição se dá a partir da revelação que esses homens receberam? Penso que não. Esse critério se perdeu depois dos tempos apostólicos. Não podemos mais nos justificar a partir de um pretenso apostolado recebido. Somos todos apóstolos no sentido amplo do termo (o termo grego significa “enviado”). Tal fato nos coloca todos no mesmo plano. Todos fomos chamados, recebemos a revelação de Jesus Cristo em nossas vidas.
Qual o critério de definição para outorgar o evangelho de um e não o de outro? Um primeiro está na relação do evangelho com seus ouvintes. Aquele que o prega procura a aprovação dos homens? Centra sua pregação na vontade daqueles que o ouvem? Se sim, certamente esse evangelho não é o de Cristo.
Outro critério é o histórico de vida. Paulo baseia-se nele. Gasta tempo ao descrever sua experiência de vida, passando de perseguidor do evangelho para pregador do evangelho. Essa experiência é evocada pelo apóstolo como fator de julgamento entre ele e os demais pregadores.
Não que isso signifique que todos os líderes religiosos precisam ter um histórico de vida depravada seguida por uma conversão. Há muitos que são filhos de cristãos e cresceram na igreja. Mas é necessário, e nisso não pode haver transigência, que exista a evidência de um preço pago. E que ele seja apresentado como validação para o ministério.
A conexão se estabelece entre as primeiras palavras, em que ele fez questão de afirmar a independência de seu apostolado, e a introdução categórica do “evangelho que tem pregado” (v. 8-9, 11). Portanto, apostolado e evangelho estão em relação de apoio neste bloco.
O termo “evangelho” é utilizado na primeira parte (v. 6, 7, 8, 9, 11). Na segunda, por outro lado, temos os termos “revelação” (v. 12), “ao que me separou” (v. 15), “apóstolos antes de mim” (v. 17), configurando seu chamado apostólico. Paulo discutirá o evangelho a partir de sua condição de apóstolo de Jesus Cristo.
Como disse anteriormente, logo depois da apresentação Paulo normalmente escreve uma ação de graças onde apresenta pontos de contato com seus leitores que o motivam a agradecer a Deus. Em Gálatas tal elemento está ausente e ele inicia com afirmações contundentes e agressivas em torno do evangelho. Paulo os acusa de estarem aderindo, ou melhor, “desertando” (grego metatithemi) de Deus para “outro evangelho” (v. 6). Mais do que isso. Expressa admiração pela rapidez com que isso está acontecendo. Esse evangelho é também configurado como um evangelho que vai além daquele que Paulo tem pregado (v. 8). E é uma perversão do evangelho de Cristo (v. 7). Temos, portanto, uma oposição: um outro evangelho introduzido por elementos não especificados e aceito pelos gálatas x evangelho de Paulo que se identifica com o evangelho de Cristo.
É importante perceber que o tempo verbal utilizado nos versículos 6 a 9 é o presente. Em outras palavras, Paulo fala de algo que está em processo, e que, portanto, tem esperanças de alterar.
Tais elementos permitem reconhecer tensões presentes no cristianismo iniciante e que não são periféricas. Pelo contrário, são centrais a ponto de determinarem um cristianismo verdadeiro e outro falso. Em torno do evangelho de Cristo surge uma disputa. Paulo, afirmando-se como aquele que é seu detentor e pregador, e os indivíduos que pregam aos gálatas e que, certamente, também afirmam ser seu evangelho aquele que Jesus Cristo trouxe aos seres humanos.
Paulo é contundente com aqueles que têm pregado o outro evangelho. Ele os considera “anátemas”, ou seja, malditos (v. 8-9). Outras característica que pode ser identificada nesses pregadores a partir do discurso de Paulo é que, em oposição ao que o apóstolo afirma sobre si mesmo, eles procuram “agradar aos homens” (v. 10). Paulo percebe o perigo da pregação desses indivíduos, pois ela é atraente e convidativa.
A partir do v. 11 Paulo apresenta seu chamado apostólico como o contexto que valida seu próprio evangelho. Primeiro, ele não é “segundo homens” (v. 11), ecoando o que já dissera em 1.1. Em seguida, uma descrição de seu chamado. O evangelho chegou a ele mediante “revelação de Jesus Cristo” (v. 12). O que confirma tal revelação? Seu histórico dentro do judaísmo. Em segundo lugar, ele destaca a obediência à revelação (v. 16-17). Tem consciência do chamado para os gentios e, uma vez que o recebeu, não consultou homem nenhum, nem mesmo os apóstolos em Jerusalém, mas voltou para Damasco.
Somente três anos depois que subiu a Jerusalém (v. 18). Esteve com os apóstolos Pedro e Tiago. Nada além disso é dito por Paulo. Em seguida dirigiu-se para as regiões de Síria e da Cilícia (v. 21). E conclui afirmando que as igrejas da Judeia não o conheciam pessoalmente, mas comentavam o fato de que aquele que os perseguiu agora pregava a mesma fé que eles professavam (v. 23).
Concluo com algumas reflexões.
As batalhas introduzidas por Paulo nesta carta não são novidade no decorrer da história da igreja e nem no contexto em que vivemos no Brasil. Aqui também temos inúmeros líderes professando seus próprios evangelhos e detratando os demais. Quem está correto? Qual evangelho é o verdadeiro? Questão complexa e de difícil ou impossível resposta.
Podemos dizer como Paulo: que a definição se dá a partir da revelação que esses homens receberam? Penso que não. Esse critério se perdeu depois dos tempos apostólicos. Não podemos mais nos justificar a partir de um pretenso apostolado recebido. Somos todos apóstolos no sentido amplo do termo (o termo grego significa “enviado”). Tal fato nos coloca todos no mesmo plano. Todos fomos chamados, recebemos a revelação de Jesus Cristo em nossas vidas.
Qual o critério de definição para outorgar o evangelho de um e não o de outro? Um primeiro está na relação do evangelho com seus ouvintes. Aquele que o prega procura a aprovação dos homens? Centra sua pregação na vontade daqueles que o ouvem? Se sim, certamente esse evangelho não é o de Cristo.
Outro critério é o histórico de vida. Paulo baseia-se nele. Gasta tempo ao descrever sua experiência de vida, passando de perseguidor do evangelho para pregador do evangelho. Essa experiência é evocada pelo apóstolo como fator de julgamento entre ele e os demais pregadores.
Não que isso signifique que todos os líderes religiosos precisam ter um histórico de vida depravada seguida por uma conversão. Há muitos que são filhos de cristãos e cresceram na igreja. Mas é necessário, e nisso não pode haver transigência, que exista a evidência de um preço pago. E que ele seja apresentado como validação para o ministério.
domingo, 19 de junho de 2011
Início da carta – apresentação e saudação – 1.1-5
Como em outras cartas, Paulo inicia com a apresentação, a identificação dos destinatários e a saudação. Obviamente há variações que se devem aos propósitos específicos da missiva.
Em Gálatas, Paulo se identifica como “apóstolo”. Ele já utilizou o termo nas cartas aos Romanos (1.1, 5), aos Coríntios (1 Co 1.1; 2 Co 1.1), aos Efésios (1.1), aos Colossenses (1.1), a Timóteo (1 Tm 1.1; 2 Tm 1.1) e a Tito (Tt 1.1). Ou seja, em quase todos os seus escritos ele se apresenta, fundamentalmente, como apóstolo.
Mas o contexto aqui é diferente. De modo geral ele é apóstolo “pela vontade de Deus”, assim como em Gálatas, que alternativamente apresenta Deus e Jesus Cristo como a origem do apostolado. Entretanto, a ênfase recai em outro elemento – o negativo. Ele é apóstolo “não da parte de homens, nem por intermédio de homem algum”. Paulo deseja deixar claro que seu apostolado não se origina (“não da parte de...”) de qualquer ser humano, nem é mediado (“nem por intermédio...”) por qualquer um deles.
Sua autoridade apostólica, dessa forma, fica vigorosamente desconectada de qualquer vínculo de dependência com quem quer que seja. Em 1.12-17 ele reafirmará (o que os gálatas já deveriam saber) a origem de seu chamamento para ser apóstolo, declarando novamente não depender de homens, inclusive daqueles que eram apóstolos antes dele (1.17).
Em seu comentário a Gálatas (Word Biblical Commentary, v. 41), Richard Longenecker destaca dois aspectos da abordagem negativa da apresentação de Paulo. O primeiro é o lado defensivo da resposta, identificado pelo comentarista como “apologético”, e o segundo é o aspecto agressivo, nomeado como “polêmico” por Longenecker. Os dois elementos permitem concluir que a introdução da carta é diferenciada das demais, evidenciando uma situação conflituosa.
Se negativamente Paulo define seu apostolado como sem vínculos com qualquer ser humano, positivamente ele provém de Jesus Cristo e de Deus. Na realidade, ficar mais claro dizer que Deus e Jesus Cristo são os mediadores de seu apostolado: “por Jesus Cristo e por Deus Pai” no sentido de “através deles”. É por intermédio deles que Paulo se torna um apóstolo e vive como tal. Deve-se notar que o contraste é apresentado de modo intenso mediante a conjunção adversativa grega allá. Para Paulo, há uma diferença praticamente irreconciliável entre aquilo que os homens poderiam fazer e aquilo que Deus faz por ele.
No v. 2 Paulo menciona que a carta provém também de “todos os irmãos meus companheiros”, possivelmente como indicação de que não está só no ato da escrita da carta, como também não está desacompanhado na apresentação dos argumentos que se seguirão. Em um contexto de controvérsia e disputa, isso parece ser importante para o apóstolo.
No v. 3 é apresentada a saudação tradicional nas cartas paulinas: “graça a vós outros e paz [...]”, seguida pelo complemento da ação de Jesus Cristo: “[...] o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso [...]. Como lembra Hans Dieter Betz (Galatians, série Hermeneia, p. 41), se no v. 1 Paulo menciona o que Deus fez por Jesus, agora ele indica o que Jesus fez por nós. Betz sugere que nessa expressão Paulo une duas tradições cristãs primitivas, uma cristológica, relativa à entrega de Jesus, e outra soteriológica, referente ao objetivo de tal entrega: a salvação dos cristãos. A pergunta neste momento é pela razão para Paulo enfatizar a entrega de Jesus pelos “pecados” dos cristãos e para “desarraigá-los deste mundo perverso”. A resposta surgirá no decorrer da carta.
Finalizando, a introdução paulina permite antever uma postura crítica do apóstolo diante dos cristãos gálatas. Para que isso aconteça, ele precisa ter autonomia. Por isso, já no início, resolve estrategicamente afastar-se deles e fazer uso de sua autoridade apostólica. Se ele conseguirá reatar a proximidade cristã com aqueles cristãos, somente a leitura do texto é que dirá.
Em Gálatas, Paulo se identifica como “apóstolo”. Ele já utilizou o termo nas cartas aos Romanos (1.1, 5), aos Coríntios (1 Co 1.1; 2 Co 1.1), aos Efésios (1.1), aos Colossenses (1.1), a Timóteo (1 Tm 1.1; 2 Tm 1.1) e a Tito (Tt 1.1). Ou seja, em quase todos os seus escritos ele se apresenta, fundamentalmente, como apóstolo.
Mas o contexto aqui é diferente. De modo geral ele é apóstolo “pela vontade de Deus”, assim como em Gálatas, que alternativamente apresenta Deus e Jesus Cristo como a origem do apostolado. Entretanto, a ênfase recai em outro elemento – o negativo. Ele é apóstolo “não da parte de homens, nem por intermédio de homem algum”. Paulo deseja deixar claro que seu apostolado não se origina (“não da parte de...”) de qualquer ser humano, nem é mediado (“nem por intermédio...”) por qualquer um deles.
Sua autoridade apostólica, dessa forma, fica vigorosamente desconectada de qualquer vínculo de dependência com quem quer que seja. Em 1.12-17 ele reafirmará (o que os gálatas já deveriam saber) a origem de seu chamamento para ser apóstolo, declarando novamente não depender de homens, inclusive daqueles que eram apóstolos antes dele (1.17).
Em seu comentário a Gálatas (Word Biblical Commentary, v. 41), Richard Longenecker destaca dois aspectos da abordagem negativa da apresentação de Paulo. O primeiro é o lado defensivo da resposta, identificado pelo comentarista como “apologético”, e o segundo é o aspecto agressivo, nomeado como “polêmico” por Longenecker. Os dois elementos permitem concluir que a introdução da carta é diferenciada das demais, evidenciando uma situação conflituosa.
Se negativamente Paulo define seu apostolado como sem vínculos com qualquer ser humano, positivamente ele provém de Jesus Cristo e de Deus. Na realidade, ficar mais claro dizer que Deus e Jesus Cristo são os mediadores de seu apostolado: “por Jesus Cristo e por Deus Pai” no sentido de “através deles”. É por intermédio deles que Paulo se torna um apóstolo e vive como tal. Deve-se notar que o contraste é apresentado de modo intenso mediante a conjunção adversativa grega allá. Para Paulo, há uma diferença praticamente irreconciliável entre aquilo que os homens poderiam fazer e aquilo que Deus faz por ele.
No v. 2 Paulo menciona que a carta provém também de “todos os irmãos meus companheiros”, possivelmente como indicação de que não está só no ato da escrita da carta, como também não está desacompanhado na apresentação dos argumentos que se seguirão. Em um contexto de controvérsia e disputa, isso parece ser importante para o apóstolo.
No v. 3 é apresentada a saudação tradicional nas cartas paulinas: “graça a vós outros e paz [...]”, seguida pelo complemento da ação de Jesus Cristo: “[...] o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso [...]. Como lembra Hans Dieter Betz (Galatians, série Hermeneia, p. 41), se no v. 1 Paulo menciona o que Deus fez por Jesus, agora ele indica o que Jesus fez por nós. Betz sugere que nessa expressão Paulo une duas tradições cristãs primitivas, uma cristológica, relativa à entrega de Jesus, e outra soteriológica, referente ao objetivo de tal entrega: a salvação dos cristãos. A pergunta neste momento é pela razão para Paulo enfatizar a entrega de Jesus pelos “pecados” dos cristãos e para “desarraigá-los deste mundo perverso”. A resposta surgirá no decorrer da carta.
Finalizando, a introdução paulina permite antever uma postura crítica do apóstolo diante dos cristãos gálatas. Para que isso aconteça, ele precisa ter autonomia. Por isso, já no início, resolve estrategicamente afastar-se deles e fazer uso de sua autoridade apostólica. Se ele conseguirá reatar a proximidade cristã com aqueles cristãos, somente a leitura do texto é que dirá.
sexta-feira, 10 de junho de 2011
Gálatas 2,15-16 e a Justificação com base na fidelidade do Messias Jesus
Quando falamos da nova perspectiva sobre Paulo, um dos temas fundamentais da discussão é o sintetizado pela fórmula justificação pela fé. Neste post não pretendo discutir a questão à luz da linha principal de argumentação da nova perspectiva. Seguirei uma senda paralela, algo periférica, mas que reaparece na discussão acadêmica sobre Gálatas e Romanos de quando em vez. O elemento de raciocínio típico da nova perspectiva é a tentativa de ler Gálatas como um escrito judeu-cristão (não apenas “cristão”), ou, como se pretende na velha e às vezes boa tradição exegética, “ler o texto em seu contexto”.
A seguir, a tradução de Gl 2,15-16 na ARA e, posteriormente, a minha tradução do texto de Gálatas, com destaque para as diferenças, a partir de que apresentarei minha leitura para o debate.
ARA: Nós, judeus por natureza e não pecadores dentre os gentios, sabendo, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei, mas sim, pela fé em Cristo Jesus, temos também crido em Cristo Jesus para sermos justificados pela fé em Cristo, e não por obras da lei; pois por obras da lei nenhuma carne será justificada.
JPTZ: Nós, judeus de nascença, não nascidos dentre pecadores gentios, somos sabedores de que NENHUM SER HUMANO PODE ALCANÇAR JUSTIÇA COM BASE NAS OBRAS DA TORÁ, MAS, SOMENTE MEDIANTE A FIDELIDADE DO MESSIAS JESUS. Também nós, assim, PASSAMOS A RECONHECER JESUS COMO O MESSIAS, A FIM DE ALCANÇARMOS JUSTIÇA COM BASE NA FIDELIDADE DO MESSIAS E NÃO COM BASE NAS OBRAS DA TORÁ, posto que, com base nas obras da Torá, NINGUÉM PODERÁ ALCANÇAR JUSTIÇA.
Note, em itálico, a redundância da compreensão tradicional do texto de Gálatas: “pela fé em Cristo cremos em Cristo para sermos justificados pela fé em Cristo”. A expressão “pela fé em Cristo”, que ocorre duas vezes, é tradução de uma locução grega com dois substantivos ligados pelo caso genitivo – que é entendido como genitivo objetivo (Cristo é o objeto da fé). A expressão “cremos em Cristo” é uma oração com verbo e objeto indireto. Esta tradução segue a “velha” perspectiva: nós, seres humanos, somos pecadores e quando cremos em Jesus Cristo (aceitamos Jesus pela fé), somos inocentados por Deus e entramos na vida nova. Desta forma, a fé é o oposto das obras (sem “da Torá”), pois como somos salvos pela graça de Deus, não há mérito nenhum de nossa parte. (Repare bem: aqui em Gálatas 2,15-16 não ocorre a palavra graça!)
Podemos, porém, ler o texto sob outra perspectiva. Vejamos os principais passos dessa nova perspectiva:
(1) Ao invés de “justificados pela fé”, uso a expressão “alcançar justiça” – entendendo a justiça (na cultura hebraica antiga – libertação realizada por YHWH em parceria com “seu povo”) como o objeto de nossa busca humana. No contexto da carta aos gálatas, poderíamos identificar a justiça com a liberdade (de Gl 5). Em outras palavras, nós seres humanos vivemos em escravidão a um mundo no qual fomos lançados ao nascer, e não podemos transcendê-lo a partir de nós mesmos. Só com a parceria histórica de YHWH – corporificado no Messias – é que conseguimos alcançar a liberdade que desejamos. Logo, não se trata de um drama moral, mas existencial (a um tempo, ôntico e ontológico, no linguajar de Heidegger).
(2) Ao invés de “Cristo Jesus”, o Messias Jesus. Isto para ressaltar o caráter judaico do termo, que é um título, e não um sobrenome. É quando nos identificamos com este Messias em particular, e somente com este, que alcançamos a justiça de YHWH.
(3) Leio o genitivo como subjetivo e traduzo pístis como fidelidade – posto que na cultura hebraica fé=fidelidade. Ademais, como em nossa tradição a fé já se reduziu à adesão intelectual a uma crença, ou à experiência religiosa particular, é melhor evitar a palavra fé e usar um termo que, em português, corresponde melhor ao pensamento judaico antigo: fidelidade. Esta opção leva em conta um dos textos básicos favoritos de Paulo: o justo viverá por sua fidelidade. Assim, Habacuque permanece um texto judaico, não se convertendo ao cristianismo pós-bíblico.
(4) Seguindo (3), o contraste estabelecido por Paulo é entre “a fidelidade do Messias” e “as obras da Torá” – e aqui podemos caminhar na trilha normal da “nova perspectiva”, especialmente a interpretação de Dunn, que vê as “obras da Torá” como o distintivo identitário dos judeus em oposição aos gentios. O contraste é, então, entre uma physis (natureza, “judeus de nascença”) e uma phidelidade (seguir o Messias). Para alcançar a justiça, as marcas mundanas são irrelevantes (judeu, grego, homem, mulher, escravo, livre, bárbaro, cita, etc.). É a fidelidade do Messias ao projeto de YHWH que possibilita a todo e qualquer ser humano alcançar a justiça=liberdade. Note: a fidelidade do Messias equivale, aqui, à graça de Deus em Efésios (texto posterior, já mais distanciado da cultura judaica e mais próximo da tradição cristã paulina). Por que Deus é gracioso, a fidelidade do Messias substitui as “obras da Torá” como caminho da libertação e liberdade. Ou: uma vez que Deus é fiel a si mesmo, Ele nos abre o acesso à liberdade em parceria (fidelidade) com Ele mesmo, independentemente de nossa natureza (nosso estado natural, de nascidos em um tempo-espaço cultural-nacional).
(5) É por isso que “também nós, judeus de nascença” passamos a reconhecer Jesus como o Messias (uso o termo reconhecer no sentido forte da discussão filosófica recente com Axel Honneth, Paul Ricoeur, Charles Taylor, Jürgen Habermas e Nancy Fraser). Como não há distinção entre pessoas, os judeus só alcançam liberdade se fizerem aliança com o Messias Jesus = YHWH (isto é, precisam reconhecer Jesus como o Ungido de YHWH). Nessa aliança, as obras da Torá já não mais contam como meio de libertação. Cumpre-se, então, a expectativa de Jeremias e Ezequiel: a parceria com YHWH não precisa de mediações institucionais para ocorrer: é uma amizade, um companheirismo, uma relação de fidelidade amorosa.
Paro por aqui e espero as respostas e reações. Só uma palavrinha final. A salvação, então, não tem a ver com a negação do desejo, mas com a sua afirmação – deslocando, é claro, não só o desejo em-si, como também o modo de concretizá-lo. Da “vontade de poder” de Nietzsche, passando pela “vontade de vontade” de Heidegger, chegamos à “vontade de liberdade” de Paulo. O que constitui o ser humano é, assim, a busca permanente da liberdade. (Não seria uma tradução interessante do niilismo enquanto destino do ser, a la Vattimo?)
A seguir, a tradução de Gl 2,15-16 na ARA e, posteriormente, a minha tradução do texto de Gálatas, com destaque para as diferenças, a partir de que apresentarei minha leitura para o debate.
ARA: Nós, judeus por natureza e não pecadores dentre os gentios, sabendo, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei, mas sim, pela fé em Cristo Jesus, temos também crido em Cristo Jesus para sermos justificados pela fé em Cristo, e não por obras da lei; pois por obras da lei nenhuma carne será justificada.
JPTZ: Nós, judeus de nascença, não nascidos dentre pecadores gentios, somos sabedores de que NENHUM SER HUMANO PODE ALCANÇAR JUSTIÇA COM BASE NAS OBRAS DA TORÁ, MAS, SOMENTE MEDIANTE A FIDELIDADE DO MESSIAS JESUS. Também nós, assim, PASSAMOS A RECONHECER JESUS COMO O MESSIAS, A FIM DE ALCANÇARMOS JUSTIÇA COM BASE NA FIDELIDADE DO MESSIAS E NÃO COM BASE NAS OBRAS DA TORÁ, posto que, com base nas obras da Torá, NINGUÉM PODERÁ ALCANÇAR JUSTIÇA.
Note, em itálico, a redundância da compreensão tradicional do texto de Gálatas: “pela fé em Cristo cremos em Cristo para sermos justificados pela fé em Cristo”. A expressão “pela fé em Cristo”, que ocorre duas vezes, é tradução de uma locução grega com dois substantivos ligados pelo caso genitivo – que é entendido como genitivo objetivo (Cristo é o objeto da fé). A expressão “cremos em Cristo” é uma oração com verbo e objeto indireto. Esta tradução segue a “velha” perspectiva: nós, seres humanos, somos pecadores e quando cremos em Jesus Cristo (aceitamos Jesus pela fé), somos inocentados por Deus e entramos na vida nova. Desta forma, a fé é o oposto das obras (sem “da Torá”), pois como somos salvos pela graça de Deus, não há mérito nenhum de nossa parte. (Repare bem: aqui em Gálatas 2,15-16 não ocorre a palavra graça!)
Podemos, porém, ler o texto sob outra perspectiva. Vejamos os principais passos dessa nova perspectiva:
(1) Ao invés de “justificados pela fé”, uso a expressão “alcançar justiça” – entendendo a justiça (na cultura hebraica antiga – libertação realizada por YHWH em parceria com “seu povo”) como o objeto de nossa busca humana. No contexto da carta aos gálatas, poderíamos identificar a justiça com a liberdade (de Gl 5). Em outras palavras, nós seres humanos vivemos em escravidão a um mundo no qual fomos lançados ao nascer, e não podemos transcendê-lo a partir de nós mesmos. Só com a parceria histórica de YHWH – corporificado no Messias – é que conseguimos alcançar a liberdade que desejamos. Logo, não se trata de um drama moral, mas existencial (a um tempo, ôntico e ontológico, no linguajar de Heidegger).
(2) Ao invés de “Cristo Jesus”, o Messias Jesus. Isto para ressaltar o caráter judaico do termo, que é um título, e não um sobrenome. É quando nos identificamos com este Messias em particular, e somente com este, que alcançamos a justiça de YHWH.
(3) Leio o genitivo como subjetivo e traduzo pístis como fidelidade – posto que na cultura hebraica fé=fidelidade. Ademais, como em nossa tradição a fé já se reduziu à adesão intelectual a uma crença, ou à experiência religiosa particular, é melhor evitar a palavra fé e usar um termo que, em português, corresponde melhor ao pensamento judaico antigo: fidelidade. Esta opção leva em conta um dos textos básicos favoritos de Paulo: o justo viverá por sua fidelidade. Assim, Habacuque permanece um texto judaico, não se convertendo ao cristianismo pós-bíblico.
(4) Seguindo (3), o contraste estabelecido por Paulo é entre “a fidelidade do Messias” e “as obras da Torá” – e aqui podemos caminhar na trilha normal da “nova perspectiva”, especialmente a interpretação de Dunn, que vê as “obras da Torá” como o distintivo identitário dos judeus em oposição aos gentios. O contraste é, então, entre uma physis (natureza, “judeus de nascença”) e uma phidelidade (seguir o Messias). Para alcançar a justiça, as marcas mundanas são irrelevantes (judeu, grego, homem, mulher, escravo, livre, bárbaro, cita, etc.). É a fidelidade do Messias ao projeto de YHWH que possibilita a todo e qualquer ser humano alcançar a justiça=liberdade. Note: a fidelidade do Messias equivale, aqui, à graça de Deus em Efésios (texto posterior, já mais distanciado da cultura judaica e mais próximo da tradição cristã paulina). Por que Deus é gracioso, a fidelidade do Messias substitui as “obras da Torá” como caminho da libertação e liberdade. Ou: uma vez que Deus é fiel a si mesmo, Ele nos abre o acesso à liberdade em parceria (fidelidade) com Ele mesmo, independentemente de nossa natureza (nosso estado natural, de nascidos em um tempo-espaço cultural-nacional).
(5) É por isso que “também nós, judeus de nascença” passamos a reconhecer Jesus como o Messias (uso o termo reconhecer no sentido forte da discussão filosófica recente com Axel Honneth, Paul Ricoeur, Charles Taylor, Jürgen Habermas e Nancy Fraser). Como não há distinção entre pessoas, os judeus só alcançam liberdade se fizerem aliança com o Messias Jesus = YHWH (isto é, precisam reconhecer Jesus como o Ungido de YHWH). Nessa aliança, as obras da Torá já não mais contam como meio de libertação. Cumpre-se, então, a expectativa de Jeremias e Ezequiel: a parceria com YHWH não precisa de mediações institucionais para ocorrer: é uma amizade, um companheirismo, uma relação de fidelidade amorosa.
Paro por aqui e espero as respostas e reações. Só uma palavrinha final. A salvação, então, não tem a ver com a negação do desejo, mas com a sua afirmação – deslocando, é claro, não só o desejo em-si, como também o modo de concretizá-lo. Da “vontade de poder” de Nietzsche, passando pela “vontade de vontade” de Heidegger, chegamos à “vontade de liberdade” de Paulo. O que constitui o ser humano é, assim, a busca permanente da liberdade. (Não seria uma tradução interessante do niilismo enquanto destino do ser, a la Vattimo?)
segunda-feira, 6 de junho de 2011
Gálatas – uma carta difícil
Difícil por seu conteúdo. Denso, forte, polêmico, beirando uma discussão descontrolada, que outros chamariam, de modo mais direto, de “soltar os cachorros”. Sim, Paulo estava enraivecido com os gálatas. Sobre o conteúdo, deixo para outra mensagem.
Difícil também por sua forma e elementos estruturais. No contexto da epistolografia greco-romana em que as cartas paulinas foram redigidas, há elementos que merecem destaque. Em primeiro lugar, o fato de não haver ação de graças na carta. Fazia parte do gênero e Paulo a utilizava na correspondência com as igrejas. Basta conferir Rm 1.8-15; 1Co 1.4-9; 2Co 3-11; Ef 1.3-14; Cl 1.3-11; 1Tss 1.2-10; 2Tss 1.3-12. Até mesmo para os coríntios Paulo tem palavras de gratidão. Mas para os gálatas não! Essa observação assume maior importância quando sabemos que era costume do apóstolo incluir nas ações de graças os temas que iria desenvolver em suas cartas. No caso da carta aos gálatas, ele opta pela ausência do tópico, por motivos que serão apresentados, dentre eles por resolver retoricamente não adiantar os temas sobre os quais pretendia discorrer.
Outro elemento é a insistência em afirmar que é apóstolo “não da parte de homens” (1.1); que não procura “agradar a homens” (1.10); e que seu evangelho não foi recebido de “homem algum” (1.12); que, ao ouvir o chamado de Cristo, não consultou “carne e sangue” e nem “subiu a Jerusalém aos que já eram apóstolos antes dele” (1.16-17). Tais afirmações transparecem a preocupação de Paulo em manter sua independência em relação a quem quer que fosse, tanto daqueles com quem pretendia disputar, como também para com os líderes e apóstolos que estavam em Jerusalém. Ao mesmo tempo, com a dureza de suas palavras deseja manter intacto seu chamado apostólico, colocando-se em pé de igualdade com os de Jerusalém e com os pseudoapóstolos. Somente como apóstolo Paulo teria autoridade para escrever o que escreveu aos gálatas.
Um aspecto é a repreensão de Pedro por Paulo (2.11-21). Certamente não foi fácil para o apóstolo. Mas como todo homem inteligente e pragmático, ele certamente reconheceu na situação criada pelo abandono da mesa dos gentios por Pedro o momento adequado para fincar posição e demonstrá-la publicamente. Dessa forma, ele pretendia fortalecer não apenas seu ministério entre gentios, mas também dar forças e confiança aos seus seguidores.
Como última observação destaco a abordagem de Paulo ao “evangelho”. Em Gálatas ele não é apenas o “evangelho de Deus”, nem o “evangelho de seu Filho” (Rm 1.1, 9, respectivamente), e tampouco o “evangelho da vossa salvação” (Ef 1.13). Ele é um evangelho que corre o risco de ser desfigurado por outras interpretações. Há o risco de um “outro evangelho” (1.6) que seria uma “perversão do evangelho de Cristo” (1.7). Um evangelho que iria “além daquele que Paulo vinha pregando” (1.8) e que, diante de tal ameaça, recebe a maldição paulina: anátema! (1.8-9). Paulo deixa nas entrelinhas que tal evangelho seria um “evangelho de homens” (1.11).
Os dados acima permitem concluir que Gálatas é uma carta especialmente difícil em seu tom e conteúdo. Procurei, com a identificação de alguns aspectos formais, introduzir essa temática.
Difícil também por sua forma e elementos estruturais. No contexto da epistolografia greco-romana em que as cartas paulinas foram redigidas, há elementos que merecem destaque. Em primeiro lugar, o fato de não haver ação de graças na carta. Fazia parte do gênero e Paulo a utilizava na correspondência com as igrejas. Basta conferir Rm 1.8-15; 1Co 1.4-9; 2Co 3-11; Ef 1.3-14; Cl 1.3-11; 1Tss 1.2-10; 2Tss 1.3-12. Até mesmo para os coríntios Paulo tem palavras de gratidão. Mas para os gálatas não! Essa observação assume maior importância quando sabemos que era costume do apóstolo incluir nas ações de graças os temas que iria desenvolver em suas cartas. No caso da carta aos gálatas, ele opta pela ausência do tópico, por motivos que serão apresentados, dentre eles por resolver retoricamente não adiantar os temas sobre os quais pretendia discorrer.
Outro elemento é a insistência em afirmar que é apóstolo “não da parte de homens” (1.1); que não procura “agradar a homens” (1.10); e que seu evangelho não foi recebido de “homem algum” (1.12); que, ao ouvir o chamado de Cristo, não consultou “carne e sangue” e nem “subiu a Jerusalém aos que já eram apóstolos antes dele” (1.16-17). Tais afirmações transparecem a preocupação de Paulo em manter sua independência em relação a quem quer que fosse, tanto daqueles com quem pretendia disputar, como também para com os líderes e apóstolos que estavam em Jerusalém. Ao mesmo tempo, com a dureza de suas palavras deseja manter intacto seu chamado apostólico, colocando-se em pé de igualdade com os de Jerusalém e com os pseudoapóstolos. Somente como apóstolo Paulo teria autoridade para escrever o que escreveu aos gálatas.
Um aspecto é a repreensão de Pedro por Paulo (2.11-21). Certamente não foi fácil para o apóstolo. Mas como todo homem inteligente e pragmático, ele certamente reconheceu na situação criada pelo abandono da mesa dos gentios por Pedro o momento adequado para fincar posição e demonstrá-la publicamente. Dessa forma, ele pretendia fortalecer não apenas seu ministério entre gentios, mas também dar forças e confiança aos seus seguidores.
Como última observação destaco a abordagem de Paulo ao “evangelho”. Em Gálatas ele não é apenas o “evangelho de Deus”, nem o “evangelho de seu Filho” (Rm 1.1, 9, respectivamente), e tampouco o “evangelho da vossa salvação” (Ef 1.13). Ele é um evangelho que corre o risco de ser desfigurado por outras interpretações. Há o risco de um “outro evangelho” (1.6) que seria uma “perversão do evangelho de Cristo” (1.7). Um evangelho que iria “além daquele que Paulo vinha pregando” (1.8) e que, diante de tal ameaça, recebe a maldição paulina: anátema! (1.8-9). Paulo deixa nas entrelinhas que tal evangelho seria um “evangelho de homens” (1.11).
Os dados acima permitem concluir que Gálatas é uma carta especialmente difícil em seu tom e conteúdo. Procurei, com a identificação de alguns aspectos formais, introduzir essa temática.
segunda-feira, 30 de maio de 2011
A "nova" perspectiva em chave semiótica
Já dizia Severino Croatto que toda leitura é um "fechamento de sentido" que possibilita uma nova leitura, uma nova "abertura de sentido". Assim, "nova" e "velha" perspectiva não deveriam ser entendidas em chave cronológica, ou substitutiva, como se a nova fosse a verdadeira interpretação de Paulo, enquanto a velha devesse ser marcada com o selo do erro incorrigível. O problema em jogo é o da "inércia" exegética, que, em muitos casos, fez da "velha" perspectiva a "única" leitura possível dos textos paulinos.
A meu ver, porém, além dos problemas já apresentados em relação à "velha" perspectiva (em meu post anterior), penso que outras questões devem ser retomadas em uma leitura dos textos paulinos hoje em dia: (1) a superação do dualismo ontológico a que os textos de Paulo foram submetidos - Paulo era um judeu e não um pensador grego platônico ou aristotélico; sua visão de mundo era "monista", com todos os limites e possibilidades que tal visão de mundo abre a seu possuidor; (2) não podemos reduzir os textos paulinos aos parâmetros das militâncias atuais. Paulo não era simplesmente "machista", "homofóbico", "racista" ou coisa similar. Independentemente da validade das lutas contemporâneas, não podemos retroagir nossa visão de mundo aos tempos antigos e projetar lá os defeitos ou as virtudes de nossas militâncias - e.g., Paulo não era "cristão", nem "protestante", ou algo que o valha; (3) os escritos de Paulo não apresentam um caráter sistemático, de modo que os critérios muita vez usados para determinar "autoria" ou "fidedignidade" de textos são relativamente precários - posto que quase todos eles dependem de uma visão conjunta da "obra do autor". Precisamos trabalhar com critérios precários e aceitar as limitações dos mesmos; e (4) há toda uma nova forma de ler textos paulinos (especialmente a carta aos romanos, mas que pode se ampliar a todo o corpus paulino) que se nutre das novas tendências interpretativas no pensamento filosófico europeu continental. Autores como Hannah Arendt, Jacob Taubes, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Jacques Derrida, Richard Kearney e outros têm encontrado um "novo" Paulo, especialmente do ponto de vista das suas posições políticas e relativas à subjetividade.
Assim, em que a semiótica pode contribuir para a leitura de Paulo em "nova" perspectiva? (1) Como um paradigma alternativo de interpretação de textos (em relação à exegese bíblica e à hermenêutica filosófica), ela oferece um conjunto de perguntas e de modelos interpretativos que rearticulam as questões e os modos de ler os textos; (2) o projeto semiótico visa a uma leitura "integral" do texto, não focando apenas questões de conteúdo, mas questões sociológicas, psicoidentitárias, políticas, etc.; (3) o projeto semiótico não aliena as questões textuais das discursivas, ou, em linguagem mais tradicional, as questões de forma e as de conteúdo - de modo que se pode retomar também em chave semiótica a questão do gênero textual e discursivo, a questão da pragmática e da retórica, bem como a questão propriamente "literária"; e (4) o projeto semiótico não separa "exegese" de "hermenêutica", mas as vê como momentos complementares do mesmo processo de leitura, pois o que o texto "significava" e o que ele "significa" são, igualmente, construções co-enunciativas constituídas pelo ato de ler - de modo que há uma retroalimentação contínua entre "exegese" e "hermenêutica".
Ainda estamos "dando volta no toco", mas logo colocaremos as mãos à obra...
A meu ver, porém, além dos problemas já apresentados em relação à "velha" perspectiva (em meu post anterior), penso que outras questões devem ser retomadas em uma leitura dos textos paulinos hoje em dia: (1) a superação do dualismo ontológico a que os textos de Paulo foram submetidos - Paulo era um judeu e não um pensador grego platônico ou aristotélico; sua visão de mundo era "monista", com todos os limites e possibilidades que tal visão de mundo abre a seu possuidor; (2) não podemos reduzir os textos paulinos aos parâmetros das militâncias atuais. Paulo não era simplesmente "machista", "homofóbico", "racista" ou coisa similar. Independentemente da validade das lutas contemporâneas, não podemos retroagir nossa visão de mundo aos tempos antigos e projetar lá os defeitos ou as virtudes de nossas militâncias - e.g., Paulo não era "cristão", nem "protestante", ou algo que o valha; (3) os escritos de Paulo não apresentam um caráter sistemático, de modo que os critérios muita vez usados para determinar "autoria" ou "fidedignidade" de textos são relativamente precários - posto que quase todos eles dependem de uma visão conjunta da "obra do autor". Precisamos trabalhar com critérios precários e aceitar as limitações dos mesmos; e (4) há toda uma nova forma de ler textos paulinos (especialmente a carta aos romanos, mas que pode se ampliar a todo o corpus paulino) que se nutre das novas tendências interpretativas no pensamento filosófico europeu continental. Autores como Hannah Arendt, Jacob Taubes, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Jacques Derrida, Richard Kearney e outros têm encontrado um "novo" Paulo, especialmente do ponto de vista das suas posições políticas e relativas à subjetividade.
Assim, em que a semiótica pode contribuir para a leitura de Paulo em "nova" perspectiva? (1) Como um paradigma alternativo de interpretação de textos (em relação à exegese bíblica e à hermenêutica filosófica), ela oferece um conjunto de perguntas e de modelos interpretativos que rearticulam as questões e os modos de ler os textos; (2) o projeto semiótico visa a uma leitura "integral" do texto, não focando apenas questões de conteúdo, mas questões sociológicas, psicoidentitárias, políticas, etc.; (3) o projeto semiótico não aliena as questões textuais das discursivas, ou, em linguagem mais tradicional, as questões de forma e as de conteúdo - de modo que se pode retomar também em chave semiótica a questão do gênero textual e discursivo, a questão da pragmática e da retórica, bem como a questão propriamente "literária"; e (4) o projeto semiótico não separa "exegese" de "hermenêutica", mas as vê como momentos complementares do mesmo processo de leitura, pois o que o texto "significava" e o que ele "significa" são, igualmente, construções co-enunciativas constituídas pelo ato de ler - de modo que há uma retroalimentação contínua entre "exegese" e "hermenêutica".
Ainda estamos "dando volta no toco", mas logo colocaremos as mãos à obra...
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